Var våra vikingar verkligen hedningar?

Några kommentarer till källorna om den svenska hedendomen och den nordiska mytologin

Förord

Projektet Sveriges Kristnandes slutrapport utkom 1996 i form av en diger volym med titeln Kristnandet i Sverige; Gamla källor och nya perspektiv. I den finns en rad artiklar om övergången från hedendom till kristendom. En av författarna är Britt-Mari Näsström, som analyserar hur hedniska trosföreställningar om Fröja kan ha fortsatt in i kristendomens tro på Maria.1) Det var med stort intresse jag läste den djuplodande och fantasieggande texten. Grundfrågeställningen om i vilken mån en äldre religions trosföreställningar lever kvar inom en ny och segrande religion är naturligtvis viktig. Inom religionsforskning har man sedan länge gått ifrån bilden av att kristendomen genom tiderna har segrat över andra religioner genom att alltid ställa upp en absolut motpol till det kristendomen kallade hedendomen. Snarare har det från kristendomens sida varit frågan om att inlemma och omtolka icke-kristna sedvänjor så att de sedan kommit att uppfattas som typiskt kristna (som enkla och begripliga exempel kan man ta t.ex. jul och söndagar). Britt-Mari Näsströms analys gav mig både nya kunskaper och öppnade upp nya infallsvinklar. Men när jag läste denna i och för sig mycket intressanta text slog det mig plötsligt hur lite som där redovisades av alla de källkritiska komplikationer som måste vara kopplade till en sådan analys. Näsström återberättar vissa centrala delar av den nordiska mytologins bild av Fröja, men hon försöker aldrig textkritiskt diskutera varifrån bilderna av Fröja kommer. Det kan i och för sig vara så att hon på annat ställe redovisat sina analyser av vilka som skrivit texterna om Fröja och varför de skrev som de gjorde. Men å andra sidan tycker jag att den aktuella boken om kristnandet i Sverige borde vara ett utmärkt forum för just en sådan analys. Cirka hälften av boken innehåller nämligen källredovisningar och diskussioner om källornas användbarhet. Så varför inte ta tillfället i akt och något litet diskutera de skriftliga källorna till den nordiska mytologin.

I Maja Hagermans fantastiska bok SpÃ¥ren av kungens män använder hon ocksÃ¥ olika skriftliga källor för att belysa svenskarnas mentalitet under hedendomen och vid övergÃ¥ngen till kristendom.2) Tyvärr saknas en rejäl källkritisk genomgÃ¥ng av det använda materialet. Ett likartat förhÃ¥llningssätt till källmaterialet dominerar i den nyligen utgivna Människor och makter i vikingarnas värld av Gro Steinsland och Preben Meulengracht Sörensen.3) Här berättas det om bl.a. tron pÃ¥ Tor och Oden och om dyrkan av olika gudomliga makter i de s.k. ”völsebloten” och ”alvebloten”.4) Nu handlar i och för sig denna bok om de nordiska vikingatida folkens mentalitet i allmänhet, vilket gör att det aktuella källmaterialet är betydligt större än när man skall försöka skriva om mentaliteten i Sverige under vikingatiden. Men de källkritiska problemen borde vara lika stora och svÃ¥ra. Till författarnas försvar skulle man naturligtvis kunna säga att de har skrivit populärvetenskapliga böcker för en bredare allmänhet, och där finns helt enkelt inte varken behov eller plats med nÃ¥gra omfattande källkritiska analyser. Men problematiken borde ändÃ¥ tas med i bearbetningen av materialet, kan man tycka. Behovet av en sÃ¥dan källkritik blir enligt min uppfattning skriande när författarna om blotet vid hednatemplet i Uppsala skriver om Adam av Bremens text att den är en ”ögonvittnesskildring”.5)

Frågan som jag nu allt mer ställer mig efter att ha läst de ovan omnämnda utgivna populärvetenskapliga texterna om den nordiska hedendomens mentalitet är om det verkligen finns några avgörande källkritiska problem som förvrider bilden, eller är det bara jag som krånglar till det i onödan. Tyvärr tror jag inte att det är det senare alternativet som gäller, en åsikt som jag skall underbygga i den följande uppsatsen.

I Kristnandet i Sverige återfinns flera mycket intressanta artiklar om olika typer av källor till våra kunskaper om kristnandeprocessen, och dessa källor värderas och diskuteras av de olika forskarna. Bland annat runstenarna och gravmaterialet diskuteras på ett djuplodande sätt av Henrik Williams och Bertil Nilsson. Resonemangen är mycket inspirerande och för min del har de lett till en undran över om inte även hedendomen som begrepp skulle behöva samma behandling. Jag skulle här vilja plädera för att vi behöver en rejäl källkritisk genomlysning av källorna till den svenska vikingatida hedendomen, en diskussion om framför allt de skriftliga källornas tillkomsthistoria, motiven bakom dem och om deras beroende och tendenser.6)

Det man måste börja med när det gäller analysen av den vikingatida hedendomen är att försöka få en bild av vilka skriftliga källor som går att använda för att belysa den svenska hedendomen. Mitt intresse på området tändes långt tidigare genom en rad animerade diskussioner bland doktoranderna på Medeltidsseminariet vid Historiska Institutionen i Göteborg.7) Det som kom att bli den utlösande faktorn för detta lilla arbete är en artikel av Lars Lönnroth i Kristnandet i Sverige.

Det är viktigt att påpeka att jag inte är ute efter att ge en beskrivning av det rådande forskningsläget eller att göra en förnyad undersökning av den svenska hedendomens verkliga karaktär. Snarare vill jag se denna text som ett försök till en problematisering av den etablerade bilden av hedendomen.

I. Inledning och frågeställningar

I vår tid finns det en relativt utbredd uppfattning om att det i Sverige fanns en stark och livskraftig hedendom före kristendomens genombrott vid övergången mellan vikingatid och medeltid (1000 och 1100-talen). Vi läser om den i olika faktaböcker och romaner. Vi tror att det under vikingatiden fanns en religion i Sverige som man kan kalla asatron, vars mytologi vi tror oss känna väl.8) Man trodde på asarna Oden, Tor och Frö m.fl. I lundar och i det stora hednatemplet i Uppsala blotade man, d.v.s. offrade till dessa gudar med jämna mellanrum. Istället för den kristna mytologin där Jahvé skapade världen, och gav människorna den gudomliga lagen, så trodde våra fornsvenskar på den nordiska mytologin där världen skapades genom mordet på jätten Ymer vars blod blev hav och vars skalle omvandlades till jorden. Asarna, d.v.s. de viktigaste gudarna levde i Asgård och styrde människorna.

Denna bild har kommit att ingå i den svenska folkkulturen på ett enastående sätt. I dag när vi talar om asatro och nordisk mytologi, så är detta självklarheter som få personer ens skulle komma på tanken att ifrågasätta. Berättelserna om asatron och vikingarna har även kommit till användning inom politiken. När olika politiska riktningar vill anknyta till något ursprungligt nordiskt eller ursvenskt så drar man gärna fram asarna och vikingarna. För de radikala högergrupperna, fr.a. nazisterna, är den nordiska mytologin mycket tacksam. Genom att denna mytologi ingår som allmängods hos många människor är den utmärkt att ta till när man vill väcka nationalistiska känslor. Genom sagoberättande från dagis till gymnasiet är vi alla utrustade med lösryckta bilder från den nordiska mytologin. Kopplas dessa bilder samman med t.ex. försvar mot utlänningar och deras främmande kulturer så blir propagandan effektiv. Den får samma effekt som när olika sektledare anknyter till kristna trosuppfattningar och bibliska figurer. Oberoende av budskapets innehåll och sanningshalt går propagandan in, därför att den anknyter till något som vi har känslomässiga band till.

Även för oss andra som inte sympatiserar med nazismens och andra högerradikala ideologiers tolkningar av den nordiska mytologins betydelse finns det Ã¥tskilligt av känslomässiga bindningar till asatro och urnordiska förhÃ¥llanden. Vi tänker oss kristendomens genombrott som en kamptid mellan den svenska hedendomen och den spirande kristna kyrkan. Och mÃ¥nga av oss har ganska bestämda uppfattningar om den nordiska mytologin. Men pÃ¥ vad grundar sig dÃ¥ all vÃ¥r ”kunskap” om den svenska hedendomen? LÃ¥t oss här utgÃ¥ frÃ¥n tre enkla frÃ¥gor?

  1. Vilka är de vanligast använda källorna om den svensk hedendom före kristendomen?
  2. Vad är det för några människor som har skrivit de skriftliga källorna om hedendomen i Sverige och kan vi använda dem som vi har gjort?
  3. Ger den ”nordiska mytologin” som den framställs i Eddan en trovärdig bild av den svenska hedendomens religiösa föreställningsvärld?

Jag har valt att kalla den förkristna kulturen ”hedendom”, eftersom det är en väl inarbetad term. Men ursprungligen fÃ¥r det väl uppfattas som ett skällsord som de kristna använde mot dem som inte var kristna eller dem som trodde pÃ¥ ”fel” sorts kristendom. Eftersom det alltsÃ¥ är ett skällsord sÃ¥ borde man kanske inte använda det alls. Ett alternativ skulle kunna var ”asatroende”. Men eftersom begreppet ”asatroende” utgÃ¥r frÃ¥n en allt för inskränkt och förenklad bild av den förkristna religionen sÃ¥ är denna term inte heller bra. Det kan ha funnits grupper av icke-kristna som inte var ”asatroende”. Jag använder däför istället det delvis ”felaktiga”, men mera öppna begreppet ”hedendomen”. Här stÃ¥r denna term kort och gott för den förkristna religionen i Sverige och Norden.

II. Sverige före kristnandet

Det är rimligt att tänka sig att det under tidsperioden strax före Kristi födelse funnits icke-kristna religioner i Norden som inte var direkt påverkade av Mellersta Österns dåtida religionsblandningar, varur kristendomen och den medeltida judendomen senare växte fram.9) Om dåtidens nordiska religioner vet vi ytterst lite, liknade de varandra, hade de en gemensam gudavärld, liknade tankemönstren varandra i de olika områdena? En del historiker har velat uppfatta de germansktalande områdena kring Östersjön som en kulturell gemenskap. Andra har sett området som en region splittrat mellan olika stammar och kulturer. Det är svårt att avgöra vilken tolkning som är rimligast. Så länge romarriket bestod försökte det idka handel med germanerna kring Östersjön och även vissa militära initiativ togs av romarna. Den romerska kulturen började alltså tidigt att sippra in i de germanska områdena.

Under århundradena efter Kristi födelse kristnades romarriket, varefter det kolapsade under trycket av inre ekonomiska problem och angrepp utifrån. Germanhopar plundrade det västromerska riket och rikedomar fördes ut ifrån rikets centrum till perifiera områden. Genom handel och krigståg kom svenskarna i kontakt med det kristna Centraleuropa. Hur mycket av den kristna kulturen som påverkat svenskarna på 500-talet e.Kr. vet vi ytterst lite om. Jan Arvid Hellström menade i sin bok Vägar till Sveriges kristnande, 1997, att vissa arkeologiska fynd i Västergötland skulle kunna tolkas som att det fanns kristna gravar i områden redan under Romersk järnålder, och att de kristna gravarna dominerade centrala Västergötland redan på 700-talet.10) Vi saknar tyvärr skriftligt källmaterial från denna tid som skulle kunna belysa detta förhållande.

III. När börjar kristnandet av Sverige?

På 830-talet besökte Ansgar för första gången Birka, och på 850-talet återvända han ännu en gång och missionerade där. Om dessa besök berättar Rimbert i Vita Ansgarii, en handskrift från 860-talet.11) Redan vid Ansgars första besök fanns det kristna i staden.12)

”Till sist kom de fram till en hamnstad i svenskarnas rike som kallas Birka. Där blev de vänligt mottagna av landets kung, som hette Björn, och hans sändebud förklarade i vilket syfte främlingarna hade kommit. När kungen hade fÃ¥tt reda pÃ¥ deras uppdrag, diskuterade han saken med sina män och gav dem sedan med allas bifall tillstÃ¥nd att vistas där och predika Kristi evangelium. Han gav ocksÃ¥ var och en som ville tillÃ¥telse att uppsöka deras undervisning. Nu sÃ¥g alltsÃ¥ Guds tjänare med glädje, att de lyckligt hade uppnÃ¥tt det som de hade önskat, och började förkunna frälsningens ord för folket pÃ¥ platsen. Det fanns ocksÃ¥ en hel del människor som gillade deras uppdrag och gärna lyssnade till Herrens lära. Dessutom fanns mÃ¥nga kristna fÃ¥ngar där, som gladde sig Ã¥t att nu äntligen kunna fÃ¥ del av de gudomliga mysterierna.”13)

I Rimberts text omnämns också de hedningar som fanns i Birka och författaren berättar om hur en del av dem bekämpade den kristna läran. Men vad det var för någon sorts religion före kristendomen, det får man ingen klar bild av. På ett ställ omnämns att svenskarna trodde på flera gudar och att man kunde skaffa information om deras vilja genom spåmän och lottkastning. En hedning hade begått ogärningar mot de kristna, och enligt Rimbert drabbades han därför av olyckor.

”När mannen nu sÃ¥g, att han hade mist allt utom en liten son, började han i sitt elände ängslas för gudarnas vrede och undra, om han inte fick utstÃ¥ allt detta därför att han hade förtörnat nÃ¥gon gud. Därför gick han, som brukligt är i landet, till en spÃ¥man och bad honom genom lottkastning ta reda pÃ¥ vilken gud han hade förargat och tala om för honom hur han skulle blidka guden.”14)

Hur denna text skall tolkas är oklart; är det frågan om en schablonmässig kristen uppfattning om hur hedningar i allmänhet beter sig, eller är det en konkret beskrivning av hur man faktiskt trodde i Sverige vid denna tid?

När Ansgar Ã¥tervände en andra gÃ¥ng till Birka berättas det om en man som uppgav att han deltagit i ett rÃ¥dslag mellan de hedniska gudarna där dessa framfört kritik mot svenskarna som avfallit till kristendomen. Enligt den förmente ”kontaktpersonen” ville gudarna ha mer offer och om svenskarna ville ha flera gudar att dyrka sÃ¥ skulle de inte vända sig till den främmande Kristus, utan istället börja dyrka en före detta kung. Meddelandet innehöll enligt Rimbert bland annat följande formulering;

”Om ni alltsÃ¥ vill Ã¥tnjuta vÃ¥r välvilja, mÃ¥ste ni Ã¥teruppta offren och dessutom offra flitigare och ge oss frikostigare votivgÃ¥vor. Och kulten av den där andre guden, vars lära strider mot vÃ¥r, skall ni inte acceptera hos er, och ni skall inte bry er om att tjäna honom. Om ni Ã¥ andra sidan vill ha fler gudar och vi inte räcker till för er, sÃ¥ upptar vi enhälligt er förre kung Erik i vÃ¥r krets, sÃ¥ att han räknas till gudarna.’ ”15)

Om man vill kan man tolka denna text som ett referat från en verklig person som agiterat mot kristendomen. Han har velat stärka sitt budskap genom att hänvisa till att han fått någon sorts gudomlig information, som han nu bara förmedlar vidare. De hedniska gudarna har krävt ökat offrande. Intressant är också att texten tycks antyda förekomsten av förfädersdyrkan. Men problemet med denna text är naturligtvis av samma art som gällde det föregående citatet, står vi inför ännu en kristen schablon om hedniska trosföreställningar, eller får vi kunskap om en verkligt hednisk tankegång? Om det är det senare så får vi en bild mer av förfädersdyrkan än någon dyrkan av asagudar.

IV. Äldre tolkningar av några källor om hedendomen i Sverige

Innan vi går vidare med vår lilla källinventering måste vi stanna upp vid ett problem som har att göra med hur vi tolkar källorna i dag. Vår bild av hedendomen och den nordiska mytologin grundlades relativt tidigt i den svenska historieskrivningen, och där de äldre forskarna slutade tog de yngre vid. För att förstå den bild vi ärvt måste vi försöka sätta oss in i hur den uppstått.

Under slutet av medeltiden skrevs en hel del böcker där hedendomen i Sverige berördes.16) Under 1600-talet när Sverige var en uppÃ¥tgÃ¥ende stormakt försökte man sig pÃ¥ att skriva Sveriges historia som tidig stormakt.17) Det räckte inte med att Sverige nyligen hade erövrat andra nationers omrÃ¥den och pÃ¥ sÃ¥ sätt blivit en stormakt under 1600-talet. Nej man sökte ursprunget till de storsvenska drömmarna ända ned i heden tid. Man fantiserade om ett starkt hedniskt Svearike före kristnandet.18) Man utgick bland annat frÃ¥n den tyske författaren Adam av Bremens handskrift frÃ¥n 1070-talet om Hamburg-Bremens biskopsdöme (där delar av Sverige skall ha ingÃ¥tt redan kring 1000).19) Adam av Bremen beskrev svearna som ett krigiskt folk med hednatemplet i Uppsala som centrum. Ett annat material man tog i ansprÃ¥k var isländska handskrifter man kom över. Där dök de bÃ¥da ”eddorna” upp, som var samlingar av dikter om asarna och den nordiska mytologin. Den s.k. Poetiska Eddan är nedtecknad under andra hälften av 1200-talet, och innehÃ¥ller dikter som man tror kommer ifrÃ¥n en period mellan c:a 850-1200.20) Den s.k. Snorres Edda skrevs under förra hälften av 1200-talet av Snorre Sturlasen, och är en beskrivning av den nordiska mytologin och hur man diktade pÃ¥ Snorres tid.21) Till detta kommer alla de isländska sagorna, nÃ¥gra skrivna av samme Snorre Sturlasen.22) Mycket av det isländska materialet är skrivet under 1200-talet, c:a 200 Ã¥r efter att Island övergÃ¥tt till kristendom.

Utifrån Adams och Snorres texter byggdes under 1600- 1700- och 1800-talen en bild av ett uråldrigt och starkt hedniskt Svearike som på 1000-talet gick över till kristendomen genom att dess kungar konverterade till den nya religionen och därefter förstörde grunden till hedendomen, templet i Uppsala.23) De myter och sagor som man hittat i den isländska litteraturen uppfattade man som urnordiska, varför man skapade en gemensam nordisk mytologi. En mytologi som sedan forskare och populärhistoriker fortsatt att upprepa i bok efter bok.24) Ibland formulerades dessa böcker mera skämtsamt med glimten i ögat, men allt för ofta med en ödesmättad och gravalvarlig ton.

V. Kritik av den äldre bilden

V:1. Om källorna till vikingatiden

Under 1900-talet har den del av den historiska framställningen om Sverige under 900- och 1000-talet som grundade sig på de islänska sagorna utsatts för en förödande kritik.25) Flera forskare kunde visa att sagamaterialet inte var den tillförlitliga grundval som man förut trott. Delvis har denna kritik även kommit att gälla bilden av hedendomen.26) I huvudsak har man emellertid kommit att uppfatta det så att den nordiska mytologin och bilden av den svenska hedendomen haft en relativt säker källgrund. Men hur kan vi veta att den bild av hedendomen som Snorre m.fl. ger är korrekt? När t.ex. Snorres Edda nedtecknades på 1200-talet var det över 200 år (!) efter att islänningarna övergått till kristendomen. Myterna och dikterna i denna edda skrevs troligen ned som ett sorts uppslagsverk för att 1200-talets diktare och berättare skulle ha tillgång till forntidens gudanamn, berättelser och kenningar.27) Detta sagoberättande överlevde nästan bara på Island. Om vi haft något liknande i Sverige så dog det tydligen ut mycket tidigt, eftersom vi i stort sett saknar en inhemsk vikingatida diktning om hjältar och gudar. Spridda rester återfinns på vissa svenska runstenar.28) På Island fortsatte man emellertid att berätta sagor om de nordiska gudarna under medeltiden.

Vi kan alltså konstatera att det finns ett skriftligt källmaterial som man eventuellt kan använda för att undersöka hedendomen. Men den avgörande frågan är hur man kan använda det. Det måste i dag vara svårt att avgöra vad som är ursprungligt hedniskt och vad som är kristna efterhandskonstruktioner, rena missuppfattningar eller tillägg för att driva gäck med de hedniska gudarna.

V:2. Eddan

LÃ¥t oss ta upp nÃ¥gra exempel där jag menar att man kan överväga om inte den s.k. ”nordiska mytologin”, sÃ¥dan den Ã¥terfinns i eddorna, snarare borde uppfattas som kristna omtolkningar än urnordiska berättelser. I Den Poetiska Eddan finns som bekant ”Trymskvädet” där den vrede Vingtor upptäcker att nÃ¥gon stulit hans hammaren, Mjölner, och sedan berättas det om hur guden försökte fÃ¥ tillbaka den.29) Texten är naturligtvis en riktig klassiker, men frÃ¥gan är om den verkligen är en autentisk fornnordisk gudaberättelse. Den kan istället uppfattas som en relativt sen kristen drift med Tor. De kristna islänningarna hade säkert mycket roligt Ã¥t berättelserna om de dumma hedningarnas barnsliga gudstro där deras kanske viktigaste gud avväpnades och fick lida smälek. Denna tolkning kan verka ogrundad, men vad är det Ã¥ andra sidan i denna eddadikts tillkomsthistoria, författarmotiv och datering som säger att den skall uppfattas som en oförfalskad uppteckning av en autentistisk hednisk myt? Vilka forskare har genomfört en analys som kommit fram till detta resultat, och hur sÃ¥g argumentationen ut?

De första människorna hette enligt den ”nordiska mytologin” Ask och Embla.30) Det är inte allt för orimligt att uppfatta dessa namn som inspirerade av Bibelns Adam och Eva? Tag sedan Odins son, Balder, som är sÃ¥ god att ingen varelse vill döda honom, men som senare dödas och Ã¥teruppstÃ¥r efter Ragnarök, och därefter styr den pÃ¥nyttfödda och renade jorden.31) Känns de teologiska spÃ¥ren igen? Över huvud taget sÃ¥ är eskatologin i Den Poetiska Eddan t.ex. i slutet pÃ¥ ”Völvans spÃ¥dom” av stort intresse när det gäller att resonera om möjligheten av kristen pÃ¥verkan pÃ¥ den nordiska mytologin. I mÃ¥ngt och mycket följer Snorre samma spÃ¥r i Snorres Edda.32) LÃ¥t oss emellertid utgÃ¥ ifrÃ¥n texten i ”Völvans spÃ¥dom” i Collinders översättning.

”57
Sol svartnar – jorden segnar i hav,
strålande stjärnor störta från himlen;
lågor fräsa mot livets värn,
högt flammar hettan mot himlen själv.

(—)

59
Upp ser hon komma för andra gången
jorden ur havet, ljuvligt grönskande;
forsar falla, där flyger örnen,
som far och fångar fisk i fjället.

(—)

61
Där skola efteråt de underbara
tavlor av guld i gräset hittas,
som de ägde arla i tiden.

(—)

65
Då kommer den mäktige till myndighet och välde,
den starke därovan, som allting styr.”33)

I vers 57 omtalas hur solen svartnar och stjärnorna störta. I Uppenbarelseboken, i den kristna Bibeln, beskrivs Domens Dag pÃ¥ ett likartat sätt; ”Och det kom en väldig jordbävning, och solen blev svart som en tagelsäck, och hela mÃ¥nen blev som blod. Och himlens stjärnor föll ner pÃ¥ jorden, (…).”34) I vers 59 ovan omtalas att jorden pÃ¥ nytt uppstÃ¥r efter Ragnarök. I Uppenbarelseboken stÃ¥r det; ”Och jag sÃ¥g en ny himmel och en ny jord. Ty den första himlen och jorden var borta, och havet fanns inte mer.”35) Vad gäller vers 61 kan man frÃ¥ga sig vad det är för tavlor av guld som hittas efter Ragnarök? Och vad är det för en mäktig gud som skall styra enligt vers 65? Är det samme gud som i Uppenbarelseboken, där det stÃ¥r; ”Och jag sÃ¥g den heliga staden, det nya Jerusalem, komma ner ur Himlen frÃ¥n Gud, redo som en brud som är smyckad för sin man. Och frÃ¥n tronen hörde jag en stark röst som sade: Se Guds tält stÃ¥r bland människorna, och han skall bo ibland dem, och de skall vara hans folk, och Gud skall vara hos dem (…).”36)

Med dessa exempel vill jag inte pÃ¥stÃ¥ att jag har visat att dikterna i ”Völvans spÃ¥dom” är direkt överförda frÃ¥n Uppenbarelseboken i Bibeln. Mitt syfte är betydligt mer begränsat och indirekt. Exemplen pÃ¥ överensstämmelser mellan formuleringar i Bibeln och i ”Völvans spÃ¥dom” borde rimligtvis leda till att den som vill använda eddorna för att skildra den fornnordiska mytologin började med att försöka reda ut vad vi kan använda oss av, och hur vi kan använda det. Det kan naturligtvis vara sÃ¥ att likheterna bara beror pÃ¥ en slump, men det kan ocksÃ¥ vara sÃ¥ att myterna om jordens slut har ett gemensamt ”urmytologiskt” ursprung, därför skulle de likna varandra. Ingendera av dessa bÃ¥da förklaringar tilltalar mig. Den som vill hävda detta fÃ¥r försöka att bevisa det pÃ¥ nÃ¥got bra sätt först. För mig verkar det rimligare att anta att eddornas formuleringar pÃ¥ nÃ¥got sätt pÃ¥verkats av kristendomen. Den frÃ¥ga man mÃ¥ste börja fundera över är om överensstämmelserna beror pÃ¥ att hedendomen när den var en levande religion pÃ¥verkades av kristendomen, eller om det istället är sÃ¥ att de kristna som pÃ¥ 1200-talet skrev ned de hedniska berättelserna gjorde om dem utifrÃ¥n kristna värderingar. I det första fallet betyder ett jakande svar att vi i eddorna har beskrivningar av en synkretistism som faktiskt funnits. Men om det istället är den andra varianten som gäller sÃ¥ betyder det att vi istället har dikter som redan vid själva diktandet och nedtecknandet utgÃ¥r frÃ¥n de kristna skribenternas egen religion. Om sÃ¥ är fallet mÃ¥ste man naturligtvis frÃ¥ga sig vad det är vi skildrar när vi redogör för den ”nordiska mytologin”.

Finns det då inga ursprungliga berättelser om den förkristna religionen i eddorna? Jo rimligtvis. Men även om vi skulle komma fram till att vissa delar av det som på Island nedtecknades på 1200-talet om hedendomen skulle stämma med vad hedningarna på ön en gång trott, så blir det ändå svårt att använda detta material som en källa för Sverige. Hur skall man kunna reda ut vad som bara var sentida kristna infall, vad som var typiskt för Island och vad som var gemensamt mellan isländsk och svensk hedendom? Och vad gällde vid olika tidsperioder i olika områden? Kanske kan man komma runt detta genom att hävda att all nordisk kultur var likartad på vikingatiden. Frågan är emellertid om det är rimligt att tänka sig Norden före kristendomen som en enhetlig kulturregion? Var det inte istället så att Nordens kulturella likformighet växte fram just genom kristendomen? Kyrkan var nämligen en hierarkis organisation med stiftsledningar och klosterordnar som försökte likrikta samhället i enlighet med det kristna kulturmönstret? Nu lyckades man inte fullt ut, men man försökte.

Vad finns det dÃ¥ för andra källor, förutom ”eddorna”, om den svenska hedendomens tro och praxis? LÃ¥t oss titta pÃ¥ ytterligare nÃ¥gra exempel tagna frÃ¥n Lars Lönnroths och Henrik Jansons texter om källorna till den svenska hedendomen.

V:3. ”Austrfararvisur”, 1020-talet

I en del av de isländska sagorna som är skrivna på 1200 återges ännu äldre dikter. Sagorna är just ingenting annat än sagor och är för det mesta ganska opålitliga, men i en del av dem återfinns gamla muntligt traderade dikter.37) Dessa dikter är gjorda i så krångliga versmått att de är näst intill omöjliga att i efterhand ändra i, varje stavelse räknades och vissa ord skulle börja på samma sätt, o.s.v.38) En del av dessa dikter går att datera eftersom de är gjorda av kända skalder eller har versmått som vi kan datera. En sådan skaldedikt är Austrfararvisur, troligen diktad av Sighvat Tordsson på 1020-talet.39) Skalden var islänning och på besök i Norge, där han diktade hyllningsdikter till den norske kungen Olav den helige.40) Kung Olav lät den omnämnde diktaren följa med en beskickning som skulle till Olof (Skötkonung) i Sverige. På vägen får följet uppleva hur de kommer fram till en gård i Västergötland eller Värmland där de emellertid blir mycket ovänligt bemötta och utkastade.

”Jag red fram till Hov.
Dörren var stängd och jag
stod utanför och talade,
orädd böjde jag mig in.
Folket var fåordigt,
sade att gården var helig.
De hedna körde bort oss.
Jag bad trollen ta dem.

”GÃ¥ inte längre in, stackare”
sade kvinnan. ”Jag fruktar
för Odins vrede.
Vi är hedningar här.”
Den förfärliga husfrun
drev bort mig som en varg.
Hon sade att de höll
alvblot inne i huset.”41)

En kvinna säger till följet att de pÃ¥ gÃ¥rden är hedningar och utför ett alvblot. Här skulle vi dÃ¥ alltsÃ¥ stÃ¥ inför ytterligare en av de fÃ¥taliga ögonvittnesskildringar som vi har av svensk hedendomen. Problemen med dikten är emellertid flera. För det första är man inte säkra pÃ¥ att diktaren verkligen besökt en västgötsk gÃ¥rd, det skulle ocksÃ¥ kunna vara en norsk gÃ¥rd.42) För det andra är det sÃ¥ att Sighvat Tordssons beskrivning ingÃ¥r i en typ av berättelser om hedningarna som de välutbildade högrestÃ¥ndspersonerna i Norge och pÃ¥ Island ägnade sig Ã¥t vid denna tid. De sÃ¥g ned pÃ¥ den vanliga bondebefolkningen och hedningarna, och i särskilt stor utsträckning skrattade man Ã¥t de dumma västgötarna.43) Precis som vi idag har vÃ¥ra ”norgehistorier”, hade de isländska berättarna sina ”västgötahistorier”. Vi mÃ¥ste alltsÃ¥ vara mycket försiktiga när vi använder oss av Austrfaravisur för att fÃ¥ kännedom om hedendomen i Sverige. Kanske är hela berättelsen en skröna.

Möjligen skulle man kunna säga att om Austrfaravisur verkligen handlar om ett besök pÃ¥ en västgötsk gÃ¥rd i början av 1000-talet sÃ¥ verkar det som om man där ännu vid denna tid utförde ritualer som man skämdes för inför besökare. Om det verkligen var ett ”alvblot” man utförde och vad i sÃ¥ fall ett ”alvblot” var, det kanske vi aldrig fÃ¥r reda pÃ¥. Av intresse är ocksÃ¥ att Odin omnämns i dikten.

I vilket förhÃ¥llande stÃ¥r denna skildring av svenskar (=västgötar) som hedningar i början av 1000-talet till den ovan omnämnda hypotesen som Hellström formulerade om kristna gravläggningar sÃ¥ lÃ¥ngt ner i tiden som under romersk järnÃ¥lder?44) Skall man sätta nÃ¥gon tilltro till ”Austrfararvisur” över huvud taget? Om sÃ¥ är fallet, vad fÃ¥r vi reda pÃ¥?

V:4. Adam av Bremen, 1070-talet.45)

Adam av Bremen beskriver de hemska hedningarna i sin Gesta Hammaburgensis Ecclesiae Pontificum (här förkortad Gesta) som handlar om Hamburg-Bremens biskopsdöme, som hela Norden var en del av under 1000-talet, Ã¥tminstone pÃ¥ papperet.46) Ger Gesta information om hedendomen i Sverige? Ja, kanske. Men för det första hade aldrig Adam besökt Sverige, utan han fick utgÃ¥ frÃ¥n andras berättelser av olika slag, muntliga och skriftliga.47) Till viss del trodde Adam pÃ¥ rena skepparhistorier och skrev t.ex. att det bland annat bodde cykloper (enögda människor) och amazoner (=krigiska kvinnor som levde utan män) norr om svearna.48) För det andra är det tydligt att Adam betecknar alla som stÃ¥r i vägen för Hamburg-Bremens mission och expansion som fiender och hedningar.49) Med grova penseldrag mÃ¥lar han upp ett Sverige delat mellan ett sydligt kristet omrÃ¥de och ett omrÃ¥de norr om Mälaren där hedningarna höll till.50) Det är i samband med denna beskrivning som han även tar upp templet i Uppsala med tre bilder av gudar, betecknade som ”Thor”, ”Wodan” och ”Fricco”.51) I översättningen frÃ¥n 1984 benämns dessa gudar som Tor, Oden och Frej.52) Direkt efter denna skildring av templets utseende och innehÃ¥ll kommer i kapitel 27 berättelsen om hur hedningarna offrade och hängde upp bÃ¥de djur och människor i ett offerträd utanför templet. LÃ¥t oss titta pÃ¥ nÃ¥gra textställen i Gesta. Observera att beteckningen ”sveonerna” ungefär betyder ”svenskarna”, men vi vet inte riktigt vilka folkgrupper som Adam räknade in i denna term.53) I den nedanstÃ¥ende texten verkar det rimligast att tänka sig att Adam beskriver en hedendom som skulle ha sin hemvist i Upplandsregionen, med ett centrum i nuvarande Gamla Uppsala med sitt hednatemplet. SÃ¥här skriver Adam:

”(—) Nu övergÃ¥r jag till att säga nÃ¥gra fÃ¥ ord om sveonernas hednatro.
Kapitel 26
Detta folk har ett berömt tempel som kallas Uppsala, beläget inte långt från samhället Sigtuna. I detta tempel, som är helt och hållet prytt med guld, dyrkar folket bilder av tre gudar. Den mäktigaste av dem, Tor, har sin tron mitt i salen. På var sin sida om honom sitter Oden och Frej. Man säger att de har följande betydelser: Tor, säger man, härskar i luften och råder över åska och blixt, vind och regn, solsken och gröda. Oden, det vill säga raseriet, styr krigen och ger människan kraft att bekämpa sina fiender. Den tredje, Frej, skänker de dödliga fred och njutning. De förser också hans bildstod med en väldig stående manslem. Oden framställer de beväpnad, liksom våra landsmän Mars. Tor däremot med sin spira tycks likna Jupiter. De dyrkar också till gudar upphöjda människor, som de skänker odödlighet till tack för stora bedrifter. I den helige Ansgars levnadsbeskrivning kan man läsa att de gjort så med kung Erik.
Kapitel 27
De har tilldelat alla sina gudar präster, som frambär folkets blot. Om en farsot eller hungersnöd hotar, offrar man till Tors bildstod, om ett krig förestÃ¥r, till Oden, om ett bröllop skall firas, till Frej. Vart nionde Ã¥r brukar man dessutom i Uppsala fira en gemensam fest med deltagande av folk frÃ¥n alla sveonernas landskap. Ingen har lov att utebli frÃ¥n denna fest. Kungar och folkstammar, alla och envar sänder sina gÃ¥vor till Uppsala, och de som redan har antagit kristendomen mÃ¥ste köpa sig fria frÃ¥n deltagande i dessa ceremonier, nÃ¥got som är grymmare än varje annat straff. Offerriten tillgÃ¥r pÃ¥ följande sätt: av varje levande varelse av manligt kön offras nio stycken, med vilkas blod man brukar blidka gudarna. Kropparna hängs upp i en lund nära templet. Denna lund hÃ¥lles sÃ¥ helig av hedningarna, att varje träd anses ha en gudomlig kraft som följd av de offrade kropparnas död och förruttnelse. Där hänger ocksÃ¥ hundar och hästar jämte människor, och en av de kristna har berättat för mig att han har sett sjuttiotvÃ¥ kroppar hänga där om varandra. För övrigt sjunger man, som vanligt är vid dylika offerhögtider, mÃ¥ngfaldiga sÃ¥nger, som är oanständiga och därför bäst bör förtigas.”54)

Det räcker med en snabb översyn av hur Adam skildrar templet för att inse att vi här har att göra med en mycket kritisk bild av något som stod emot Hamburg-Bremens mission.55) Men frågan är om vi får en sanningsenlig bild av hedendomen genom Adams beskrivning, eller tillhör beskrivningen av templet samma genre som beskrivningarna av cykloperna och amazonerna?56) Det är knappast någon värderingsfri beskrivning av den svenska hedendomen. Åtskilliga forskare underkänner helt Adams beskrivning, medan andra menar att det bakom hans våldsamma överdrifter finns ett korn av sanning.57) Men vad skall vi i så fall tro på och vad skall vi inte tro på?

I en annan del av Gesta redogör Adam för att den svenske kungen Olof (Skötkonung) hotade att förgöra det hedniska Uppsalatemplet, men hedningarna hindrade honom och tvingade kungen att dra sig tillbaka till en annan del av Sverige, d.v.s. Västergötland.58) I Västergötland lät kungen inrätta ett biskopssäte i Skara dit Hamburg-Bremen skickade en biskop Thurgot.59) Adam frammanar alltsÃ¥ en bild av att Sverige under Olof (Skötkonung) var uppdelat i tvÃ¥ delar; ett hedniskt Uppland och ett kristet Götaland. Men frÃ¥gan är om detta verkligen stämmer? Bland annat Henrik Janson har ifrÃ¥gasatt den frammanade bildens sanningshalt.60) För det första bär framställningen av hednatemplet legendens prägel och för det andra tyder andra källor pÃ¥ att Uppland var kristet vid den tid som Adam menade att omrÃ¥det dominerades av hedendomen.61) Janson menar istället att Adam vid sin beskrivning av templet och hedendomen drevs av en teologisk och ideologisk nit som gjorde att han medvetet smutskastade Uppsala och Uppland.62) Kan det vara sÃ¥ att bilden av hednatemplet i Uppsala och blodsoffren där ingÃ¥r i en tendens i Adams verk där alla som stÃ¥r emot Hamburg-Bremens krav pÃ¥ kyrklig överhöghet är djävulens hantlangare och därmed ”hedningar”? Om sÃ¥ är fallet kan man verkligen börja undra över vad vi kan använda oss av i Adams beskrivning för att förstÃ¥ den svenska hedendomen pÃ¥ 1000-talet?

V:5. ”Hervarar saga”, 1300-talet

Den sista skriftliga källan som jag skall ta upp om den svenska hedendomen är en text ur Hervarar saga, en isländsk s.k. fornaldarsaga nedtecknad pÃ¥ 1300-talet.63) Forskarna tror att delar av sagan är äldre än 1300-talet och delvis grundar sig pÃ¥ dikter.64) Men vad som är äldre berättelser och vad som är pÃ¥hitt frÃ¥n 1300-talet är svÃ¥rt att säga. I en del av ”Hervarar saga” Ã¥terges en berättelse om den svenske kungen Inge Stenkilsson som regerade ca 1075-1110.65) Kungen som var kristen regerade i Sverige trots att där fanns hedningar. Men sÃ¥ försökte kung Inge förändra nÃ¥got i samhället och dÃ¥ gjorde hedningarna uppror mot honom och valde en hedning, Sven, till kung istället. För att bekräfta att Sven blivit kung utfördes ett stort offer och deltagarna delade pÃ¥ det offrade hästköttet. Efter denna blot fick Sven sitt namn Blot-Sven, och han regerade i tre Ã¥r, men sedan Ã¥terkom Inge och Sven dödades. LÃ¥t oss titta pÃ¥ texten i en modern översättning.

”Inge hette Stenkils son som svearna gjorde till kung närmast efter HÃ¥kon. Inge var länge kung, vänsäll och väl kristen; han förbjöd blotandet i Sveariket och befallde att allt folket där skulle kristnas, men svearna trodde alltför mycket pÃ¥ hednagudarna och höll fast vid sina gamla seder.

Kung Inge gifte sig med en kvinna som hette Mö; hennes brors namn var Sven. Ingen var så älskad av kung Inge som han, och därför blev Sven en mycket mäktig man i Sveariket. Svearna tyckte att kung Inge hade förorättat dem genom att bryta mot gammal landslag, när han ville ändra mycket som hans far Stenkil hade respekterat. På ett ting som svearna höll med Inge fick han välja mellan att antingen hålla fast vid gammal lag eller också lämna ifrån sig kungadömet. Då talade kung Inge och sade att han inte ville överge den tro som var den rätta. Svearna skrek åt honom, överöste honom med stenar och drev bort honom från lagtinget.

Sven, kungens svåger, stannade kvar på tinget. Han erbjöd svearna att ställa till blot för deras räkning om de ville ge honom kungadömet. Alla sade ja till Svens erbjudande, och han valdes då till kung över hela Sveariket. En häst leddes fram på tinget, höggs i stycken och delades ut för att ätas, medan offerträdet rödfärgades med blodet. Så övergav alla svearna kristendomen, införde offren på nytt och drev bort kung Inge; han for iväg till Västergötland. Blotsven var nu kung över svearna i tre år

Kung Inge for med sin hird och nÃ¥gra andra män – tillsammans en obetydlig styrka; han red österut över SmÃ¥land och Östergötland och vidare in i Sveariket. Han red oavbrutet natt och dag och överraskade Sven tidigt om morgonen. De tog kontroll över husen, tände eld pÃ¥ dem och brände till döds allt folk som fanns där inne. Tjuv hette en länderman som där brann inne; han hade varit en av Blotsvens efterföljare. Sven kom själv ut ur husen och blev dräpt. Inge tog sedan pÃ¥ nytt kungamakten över svearna, Ã¥terupprättade kristendomen och härskade i riket tills han dog i sjuksäng.”66)

Äldre forskning menade att beskrivningen av hedningarna som valde Blot-Sven till kung och offrade hästar skulle ge oss en bild av dÃ¥tidens hedendom.67) Men problemen med texten är omfattande. För det första finns det inga källor frÃ¥n 1000-talet som bekräftar att Sven ens funnits till. Han skulle alltsÃ¥ kunna vara ett litterärt pÃ¥hitt. Intressant är att hans namn, Sven betyder ”man”, hans syster som omnämns i berättelsen hette Mö, d.v.s. ”kvinna”, och en av Svens anhängare hette Tjuv.68) Namnen lÃ¥ter konstruerade. I slutet av berättelsen dödas den hedniske Sven och hans Tjuv brinner inne – säkerligen uppfattades detta som rättmätiga straff av den kristne läsaren pÃ¥ 1300-talet.69) Berättelsen bär alltsÃ¥ alla tecken pÃ¥ att vara en litterär konstruktion, en spännande historia, en riktig rysare med hemska blodiga hästoffer och beskrivningar av människor som Ã¥t hästar. Men som tur är fÃ¥r den ett lyckligt slut, hästätarna brinner inne och den kristne kungen Ã¥terfÃ¥r sin rättmätiga tron.

Ã…ter igen tvingas vi konstatera att det är svÃ¥rt att avgöra vad som är autentiska berättelser om den svenska hedendomen och vad som är en spännande historia berättad för att stärka den kristna självkänslan och underhÃ¥lla lyssnarskaran framför brasan. I mÃ¥ngt och mycket liknar denna historia frÃ¥n 1300-talet, om Blot-Sven, de berättelser som Ã¥terfinns hos Adam av Bremen frÃ¥n 1070-talet.70) Samma hästoffer, samma rödfärgning av träd och samma ätande av offerkött. Kan det vara sÃ¥ att författaren till den svenska kungalängden i Hervarar saga läst eller hört talas om Adams skildring av Uppsala-templet och bortdrivandet av kung Olof (Skötkonung) frÃ¥n Uppland, och utifrÃ¥n denna berättelse diktat ihop en ny skräckhistoria?71) Om sÃ¥ är fallet grundar sig inte berättelsen om Blot-Sven pÃ¥ en oberoende äldre tradition som bekräftar Adams beskrivning av de hedniska svenskarna – istället framstÃ¥r sagan om Sven och Inge som enbart en spännande och underhÃ¥llande sägen.

V:6. Några reflexioner om de litterära källorna till den svenska hedendomen

Jag tycker inte att det finns tillräckliga skäl för att helt och hÃ¥llet bortse frÃ¥n de berättelser som finns om en svensk hedendom Ã¥rhundradena kring 1000. Mycket tyder pÃ¥ att det före 1000 funnits en hednisk religion i Sverige där man trott pÃ¥ olika gudar och makter. Denna kultur har infiltrerats av kristendomen och under sen vikingatid och äldre medeltid växer ett kristet Sverige fram, vars statsmakt och administration huvudsakligen grundar sig pÃ¥ en sammanväxt kungamakt och kyrklig hierarki. De ledande i samhället övergick till kristendomen och de vanliga människorna blev därigenom till namnet kristna. I administrativ mening var därigenom Sverige kristet. Men troligtvis fanns kristendomen lÃ¥ngt tidigare i Sverige och rimligtvis överlevde mÃ¥nga hedniska sedvänjor lÃ¥ngt fram i tiden. Kanske kan vi uppfatta den äldre kristendomen som en blandreligion med en kristen ideologisk överbyggnad och nÃ¥gon sorts folklig synkretism i botten.72) Att i efterhand avgöra när Sverige ”blev kristet” i realiteten mÃ¥ste vara oerhört svÃ¥rt, och precis lika svÃ¥rt mÃ¥ste det vara att reda ut vad som är ursprungligt kristet och vad som är hedniskt i tron, utövandet och myterna.

Vad Adam av Bremens berättelser om kampen mellan hedendom och kristendom handlar om blir därigenom svårt att utreda. Är det bara en skröna, eller en allegori, eller är det en beskrivning av en annan kyrkoorgansiation, som står i opposition till Hamburg-Bremen?73) Jag tror inte att så är fallet, istället tror jag att Adams text faktiskt handlar om någon sorts hedendom eller synkretism. Däremot tro jag inte att vi på något sätt kan lite på de detaljerade beskrivningar som Adam ger. Vad vi får reda på är att det bland svenskarna fanns människor som trodde på andra gudar än de som de kristna trodde på. Ett ganska magert resultat alltså.

UtifrÃ¥n ovanstÃ¥ende resonemang blir det viktigt att kritiskt betrakta de försök till analyser av den fornnordiska religionens myter i jämförelse med den kristna tron, som relativt nyligen dykt upp. I inledningen ovan nämnde jag Britt-Mari Näsströms analys i Kristnandet i Sverige där hon jämför tron pÃ¥ Fröja med tron pÃ¥ Maria.74) Visserligen nämner hon i inledningen att det kan finnas vissa problem med de källor vi har till vÃ¥rt förfogande om den nordiska mytologin, men avslutar med; ”Likväl ger detta material liksom diktning främst frÃ¥n det fornvästnordiska omrÃ¥det en viss föreställning om de förkristna gudinnorna och deras egenskaper.”75) Därefter följer en jämförelse mellan vad eddadikterna säger om Fröja och vad de första kristna trodde om Maria. Men innan man gör sÃ¥dana analyser borde man rimligtvis först ställa sig frÃ¥gan om den bild som Ã¥terfinns i eddadikterna verkligen avspeglar hedendomens ursprungliga tro om Fröja eller om det är frÃ¥gan om de kristnas nidbild av en hednisk gudinna. Tänk om det är sÃ¥ att bilden av den kätjefulla gudinnan med de skabrösa kärleksaffärerna i själva verket är en skapelse av de medeltida kristna författarna? Blir det inte dÃ¥ frÃ¥gan om en avancerad källkritisk rundgÃ¥ng om man försöker jämföra denna frammmanade bild av hednisk religion med kristendomen? Samma problem gäller de resonemang som ibland har förts om att kristendomen civiliserade de barbariska nordborna. Man har dÃ¥ pekat pÃ¥ den vikingatida mentalitetens vÃ¥ldsbenägenhet och hÃ¥rdföra människosyn och kontrasterat denna mot den kristna mer civiliserade mentaliteten i Europa. Missionen ledde till att den senare vann, tack och lov höll man pÃ¥ att säga. Men tänk om de vÃ¥ldsfixerade skildringarna i eddorna och sagorna mera avspeglar de kristna författarnas egna idévärld än hedendomens. Vad händer dÃ¥ med den kristna ”civilisationsprocessen” och omvandlingen av de ”elaka hedningarna” till ”snälla kristna”? NÃ¥got som talar för denna tolkning är de kunskaper vi faktiskt har om relationerna människor emellan under den kristna medeltiden. Vi kan bara tänka pÃ¥ vad de olika kungarna frÃ¥n de sverkerska och erikska ätterna gjorde med varandra, hur Birger Jarl agerade gentemot de äkta folkungarna eller vad Birger Jarls barnbarn sysslade med (brödramord, löftesbrott mm). Likheterna mellan det som de kristna författarna pÃ¥ 1200-talet tillvitade det hedniska samhället och det samhälle skribenterna själva levde i är slÃ¥ende.

VI: Några andra källgrupper

Finns det då inga andra typer av källor som rör den svenska hedendomen under vikingatiden? Jo naturligtvis, problemet med dem är emellertid att de förut har tolkats utifrån den bild som huvudsakligen grundats på de ovan redovisade skriftliga källorna. Vad händer med de andra källorna om man bara utgår från dem? Låt oss titta på tre källgrupper; runstenarna, ortnamnen och arkeologiska undersökningar.

VI:1. Runstenarna

I Sverige finns det enligt Henrik Williams c:a 2500 vikingatida runstenar (huvudsakligen från 1000-talet), varav c:a 1100 återfinns i Uppland, c:a 150 i Västergötland och över 300 i Östergötland.76) Runstenarna har ibland delats in i tydligt kristna stenar med kors eller kristna texter och de övriga stenarna som man uppfattat som hedniska.77) De hedniska var i allmänhet äldre än de kristna. Förklaringen till att det fanns så många runstenar i Uppland var att det var där som kampen mellan hedendomen och kristendomen stod som starkast under 1000-talet. De kristna visade genom stenresandet sin religiösa tillhörighet och protesterade mot hedendomen i området. Ett av problemen med denna tolkning är det finns så lite i runstenstexterna som stödjer tanken på att runstenarna skulle ha ingått i någon sorts religionskamp.78) Den äldre indelningen av de vikingatida runstenarna i hedniska och kristna runstenar har man också tvingats överge.79) Att runstenar med kristna texter och kors skall tolkas som kristna verkar rätt rimligt, men att alla andra runstenar som saknar religiös anknytning nödvändigtvis skall uppfattas som hedniska är ganska svårt att bevisa. Med tanke på varifrån det vikingatida modet att resa runstenar kom (det kristna Danmark) och att nästan alla stenar som har något religiöst meddelande är kristna, så är det istället rimligare att tänka sig att större delen av runstenarna från 1000-talet är resta av kristna.

PÃ¥ en sten i Västergötland, Vg 150 frÃ¥n Velanda, stÃ¥r det; ”Tor vige”. Detta är i realiteten en av de fÃ¥ stenarna som vi med säkerhet kan säga i ord anknyter till hedendomen. En sten av över 2500! PÃ¥ nÃ¥gra fÃ¥ vikingatida stenar Ã¥terfinns emellertid bildmotiv som anknyter till hedendomens gudavärld och den nordiska mytologin.80) Där Ã¥terfinns bland annat Tors fiskarfänge pÃ¥ U 1161 i Altuna i Uppland och bilden av Sigurd Fafnesbane pÃ¥ Ramsundshällen (Sö 101). En fullt rimlig tolkning av dessa bildmotiv är naturligtvis att de faktiskt vittnar om existensen en hednisk religion och hedniska traditioner lÃ¥ngt in pÃ¥ 1000-talet. Men i sin artikel om de svenska runstenarnas teologi menade 1996 Henrik Williams att en hel del av de förment ”hedniska” bilderna istället skulle kunna vara tecken pÃ¥ det som ibland kallas ”interpretario christiana”.81) Med detta menas att de kristna i sin bildframställning anknöt till traditionella bildmotiv. Bilden av Tors fiske skulle i sÃ¥ fall kunna användas av en kristen stenhuggare för att symbolisera Kristus som ”bete” pÃ¥ korset för Leviatan (Satan).82)

Det verkar alltså som om det skulle vara mycket svårt att använda de vikingatida runstenarna som källmaterial för att få en bild av den förkristna hedendomens utbredning och religiösa innehåll.

VI:2. Ortnamnen

Här skall bara antydningsvis beröras något om ortnamnens betydelse för våra kunskaper om hedendomen. Det är här inte så mycket frågan om en redovisning av vad ortnamnen har att berätta utan snarare några påpekanden om möjligheterna med ortnamnen. När det gäller ortnamnen utgår mina resonemang från undersökningar om hela Sverige, men jag har valt att ta konkreta exempel från Västergötland.

Bland vÃ¥ra svenska ortnamn finns en grupp bebyggelsenamn som man ibland brukar kalla teofora, d.v.s. ”kultiska”.83) Tag t.ex. namnet Fröåkra som finns i norra Vadsbo i Västergötland.84) Det är inte orimligt att tänka sig att detta ortnamn gÃ¥r tillbaka till den tid dÃ¥ människorna dyrkade olika hedniska gudar och att de döpt en gÃ¥rd eller jordbruksmark utifrÃ¥n dessa trosuppfattningar. Med teofora bebyggelsenamn menas dÃ¥ ungefär ortnamn som anknyter till de hedniska gudarna pÃ¥ ett eller annat sätt. Genom att undersöka deras utbredning skulle man kunna fÃ¥ en bild av var man dyrkat olika gudar och om det finns kombinationer av gudar i olika omrÃ¥den.

Men det finns naturligtvis en rad källkritiska problem med de ”kultiska” ortnamnen. För det första kan man inte bara gÃ¥ till en modern karta och ta fram alla ortnamn som innehÃ¥ller hedniska gudanamn. Där kan finnas sentida namn, skapade lÃ¥ngt efter att hedendomen försvann, och ortnamn som i dag lÃ¥ter teofora kan ha förvandlats genom Ã¥rhundradena. Men det motsatta är ocksÃ¥ vanligt; ortnamn som vi i dag inte uppfattar som kultiska kan en gÃ¥ng i tiden varit det. Tag t.ex. ”Fredsberg” i Vadsbo i Västergötland, 1279 skrevs ortens namn ”Frösbiaergh”, d.v.s. Frös höjd eller berg.85) Ett annat problem är att namn som vi i dag uppfattar som rent hedniska, ursprungligen kan ha haft andra betydelser. Man kan även tänka sig att namn som vi idag uppfattar som gudanamn, som t.ex. Ull, även använts som människonamn. Ett möjligt exempel pÃ¥ detta skulle kunna vara Ullervad i Vadsbo i Västergötland. Har orten namn efter en offerplats till Ull (”Ullar-vi”) eller efter ett utskiftat arv (”Ulla-ärvi”)?86) Rimligtvis är den teofora tolkningen att föredra i detta fall.

Från vilken tid kommer då våra äldsta ortnamn? Förut trodde man att ortnamnen kunde följas långt ned i tiden, kanske både till bronsålder och stenålder.87) I dag är ortnamnsforskarna betydligt försiktigare och tänker sig snarare att vi kan följa ortnamnen ned till medeltid och vikingatid, men att en del ortnamn är ännu äldre och hör hemma i järnåldern.88) De teofora ortnamn som här är aktuella hör rimligtvis till järnålder och vikingatid.

I en liten skrift från 1989 gjorde arkeologen Åke Hyenstrand en skissartad framställning av de teofora ortnamnens betydelse för tolkningen av vår forntid.89) Hyenstrand har låtit undersöka hur många ursprungligt teofora namn som finns kvar i Sverige och har preliminärt kommit fram till att vi har c:a 180 kultiska ortnamn. Ortnamnen fördelar sig på 6 gudar; Tor, Fröja, Oden, Frö, Njärd/Njord och Ull.90) När det gäller sockennamn är fördelningen av gudarna mycket ojämn, Tor står för hela 42 % och Fröja för 30%.91) Hyenstrand menar också att den rumsliga spridningen av teofora ortnamn är relativt ojämn, de finns framför allt i Mälarområdets västra delar, i Närke och i Vadsbo i Västergötland.92) Ull finns ganska jämt fördelat i hela det undersökta området, Tor finns i större utsträckning i Uppland och Oden lite mera i Västergötland.93)

Om vi efter en noggrann källkritisk analys skulle komma fram till att det finns ett relativt stort antal ortnamn som på ett eller annat sätt anknyter till hedendomens gudar (t.ex. Tor, Oden, Frö) och dyrkan av dem (t.ex. vi, harg, hov) så återstår ändå problemet med hur vi skall tolka denna förekomst av teofora ortnamn. Ytligt sett verkar det som om man utifrån mängden namn i olika regioner skulle kunna säga att det var vanligare i vissa områden att namnge platser utifrån namn på hedniska gudar, och att det var vanligare med vissa gudar i vissa områden. Men hur man uppfattade dessa gudar, vilka myter man hade om dem, och vilka funktioner gudarna hade, därom säger ortnamnen knappast något. Det är också svårt att säga något om när man uppkallade sina orter efter gudar. Här skulle eventuellt en fördjupad analys av ortnamnens efterleder som -by, -gård och -stad kunna ge något. Och kanske skulle gudanamn i sockennamn ha något att säga vad gäller dateringarna. Det finns en möjlighet att man ända in i vikingatid namngav orter utifrån de hedniska gudarna, och detta skulle i så fall tyda på att den hedniska religionen fortfarande var levande under denna period. Däremot får vi genom ortnamnsforskningen mycket lite kunskap om vad vikingatidens svenskar trodde om sina gudar eller hur de dyrkade dem.

VI:3. Arkeologiskt material

I Kristnandet i Sverige resonerar Anne-Sofie Gräslund om nÃ¥gra av de arkeologiska källmaterial vi har om hedendomen och kristnandet. Hon menar där att det bara finns nÃ¥gra fÃ¥ exempel pÃ¥ hedniska offerplatser frÃ¥n vikingatid i Sverige.94) Gräslund omnämner fynd i GudingsÃ¥krarna pÃ¥ Gotland, Estuna kyrkogÃ¥rd i Uppland och under Frösö kyrka i Jämtland.95) Orsakerna till att vi har sÃ¥ fÃ¥ offerplatser kan vara av mÃ¥ngahanda slag, bl.a. kan de ha försvunnit av olika anledningar, men det kan ocksÃ¥ vara sÃ¥ att offerplatserna legat pÃ¥ sÃ¥dana platser att de är svÃ¥ra att hitta i dag. Gräslund menar att en hel del offrande kan ha skett vid stormannagÃ¥rdarna, och i sÃ¥ fall är spÃ¥r frÃ¥n offrandet svÃ¥ra att särskilja frÃ¥n andra spÃ¥r av mänsklig aktivitet vid gÃ¥rdarna. Före 500-talet skedde offren vid mossar och vattendrag, men därefter flyttar kulten upp pÃ¥ ”torra land” och blev därigenom svÃ¥r att särskilja frÃ¥n övrig mänsklig verksamhet.96) En annan lika rimlig tolkning av det mycket ringa antalet offerplatser frÃ¥n vikingatiden skulle kunna vara att det hedniska offrandet och kulten minskade sÃ¥väl före som under vikingatiden, kanske därför att kristendomen i motsvarande grad ökade pÃ¥ hedendomens bekostnad.

När det gäller gravskicket under vikingatid har man hävdat att hedningarna brände sina döda och begravde askan på gravfält, medan de kristna begravde liken i väst-östlig riktning, företrädesvis på invigda kyrkogårdar.97) Men riktigt så enkelt är det inte. Likbegravningar har praktiserats här och var i Skandinavien ända sedan Kr.f., utan att vi behöver tolka dessa begravningar som kristna.98) Och likbränning har förekommit bland vissa kristna nere i Europa ända fram till 800-talet.99) Gravarna från vikingatiden ingår ofta i gravfält där begravningssätten skiftar och där olika typer av begravningskick blandats, ibland finns det gravgåvor, ibland inte, ibland är askan utspridd, ibland är den samlad i en urna, o.s.v. Det är ganska svårt att utifrån begravningssättet avgöra om en enskild gravläggning skall betraktas som kristen eller hednisk.100) När man däremot tittar på ett större material tycks det finnas mönster som går att tolka. Frågan är bara hur materialet skall tolkas. Är det självklart att en brandgrav tyder på hedendom och likbegravning på kristendom? Kan inte hedningarna ha påverkats av de kristnas gravseder och börjat med likbegravningar, och kan inte de äldre kristna fortsatt bränna sina döda enligt gammal tradition?

Från vikingatiden har vi åtskilliga fynd av amuletter och smycken som tolkats som hedniska.101) Mest känd är torshammaren, men till denna kategori av hedniska smycken räknas också små stavformiga hängen, miniatyrspjut och skäror.102) En hel del torshammare har hittats i gravar, företrädesvis i brandgravar från östra Mälarområdet.103) Det är inte orimligt att tolka dessa hedniska smycken som religiösa symboler burna av hedningar och medskickade som gravgåvor. De skulle alltså kunna uppfattas som tecken på en hednisk reaktion på de kristnas kors. Å andra sidan skulle man kunna omtolka torshammaren som en typ av kristet kors, och flera av de andra smyckena kan uppfattas som smycken utan religiös innebörd.

Även om de uppmärksammade offerplatserna, de hedniska gravarna och förekomsten av torshammare skulle tolkas som tecken på hedendom så är det inte särskilt mycket vi får reda på genom dessa. Sammanfattningsvis säger de oss att de eventuella hedningarna offrade vapen och djur till sina gudar, de brände sina döda och en del av dem använde torshammare som smycken.

VII. Svensk hedendom – har den funnits?

Fanns det då ingen hedendom? Efter ovanstående källgenomgång är det naturligtvis den frågan man måste ställa sig. Har vi alltid varit kristna? Nej självklart är det så att det funnits en förkristen religion (eller snarare förkristna religioner) i Norden. Men det jag har velat göra ovan är att peka på de svårigheter som finns när vi försöker skapa oss en bild av denna religion. Om vi får en förfrågan om hedendom och asatro så går vi vanligtvis till närmaste bok om nordisk mytologi, slår upp och läser valda delar, och därmed tror vi att vi beskrivit vad våra svenska förfäder en gång i tiden trodde på. Men som vi sett ovan så är de mytologiska berättelserna i eddorna upptecknade på Island av kristna diktare och sagoberättare på 1200-talet, över tvåhundra år efter att islänningarna övergått till kristendomen. Och de berättelser som finns om de kristnas kontakter med hedningarna är för det mesta nedtecknade av utlänningar som knappt varit i närheten av Sverige (se dock resonmangen om Rimberts eventuella besök i Sverige enligt not 11) och dessa berättelser är tydligt färgade av de kristnas negativa inställning till den icke-kristna religionen. Frågan är vad i dessa kristna källor från framför allt Island och Tyskland som vi kan tillämpa på Sverige.

Å andra sidan är det rimligt att tänka sig att det bakom de relativt sent nedtecknade myterna finns rester av en ursprunglig nordisk mytologi. Kanske inte så enhetlig och sammanhängande som den ibland framställs, och man får kanske räkna med att de religiösa föreställningarna var olika i olika områden. Man kan inte ta ut en speciell trosuppfattning som fanns på Island och automatiskt tro att den också omfattades av danskarna eller svenskarna. Låt oss ta ett exempel på en trosuppfattning. När man skall analysera vad vikingarna trodde skulle hända efter döden så dyker gärna berättelserna om Valhall upp. När krigarna dog i strid kom de till Valhall där de dagarna i ända satt och drack öl och åt griskött. Men vart tog alla andra vägen, det är en fråga jag ofta ställt mig. Varför begravde man barn och kvinnor, om det bara var männen som återuppstod i Valhall? Varför offrade man mat och andra bruksföremål vid gravarna, om de dödas själar åkte iväg någon annan stans? Frågorna är många. Och när man börjar titta på de olika trosåskådningar som dyker upp i olika källor så inser man att det inte var så enkelt. Det visar sig att det fanns flera olika typer av uppfattningar om vad som hände efter döden.104) En del trodde att de hamnade i Valhall, andra trodde att de döda levde vidare i gravhögarna eller i berg och kullar, det fanns också tankar på ett mörkt och dunkelt dödsrike i underjorden, det s.k. Hel, medan en del trodde att de döda kom till de olika gudarna. Ytterligare dödstolkningar finns antydda här och var i källorna.105) De olika uppfattningarna kan komma från skilda områden i Norden, men det är å andra sidan inte omöjligt att de olika trosuppfattningar istället levde sida vid sida samtidigt. Och det måste vara mycket svårt att avgöra vilka av dessa olika uppfattningar som har dominerat under olika perioder och vilka trosåskådningar som är ursprungligt nordiska och vilka som växt fram under påverkan av den framträngande kristendomen eller genom vikingarnas kontakter med olika folk och kulturer.

Som jag ser det betyder min genomgÃ¥ng av källorna till vÃ¥ra kunskaper om svensk hedendom tvÃ¥ saker. För det första mÃ¥ste vi i större utsträckning börja ta hänsyn till att det mesta som handlar om hur de svenska hedningarna trodde och betedde sig är skrivet av kristna utlänningar, vilket gör att vi mÃ¥ste vara mycket mer kritiska till de beskrivningar som finns. För det andra sÃ¥ kan vi inte fortsätta att redogöra för den ”nordisk mytologin” sÃ¥dan den beskrevs pÃ¥ 1200-talet, som om den vore en objektiv bild av vad hedningarna verkligen trodde pÃ¥ under den förkristna tiden. Snarare ger eddorna en bild av hur de kristna uppfattade hedningarnas mytologi, eller kanske de t.o.m. (ve och fasa) ger en bild av hur de kristna själva fantiserade om den nordiska mytologin. Och de moderna sammanställningar som finns av t.ex. Alf Henriksson och Ã…ke Ohlmarks m.fl. mÃ¥ste uppfattas som rena spekulationer, skapade för att ge en sammanhÃ¥llen och gemensam trosÃ¥skÃ¥dning. En tro som kanske aldrig har funnits i den form som vi idag uppfattar den.

En avslutande och avgörande fråga är också när denna hedendom faktiskt fanns till? Var vikingatidens svenskar hedningar eller var de kristna? Och när kommer kristendomen in för första gången?

VIII. Sammanfattning

De flesta av oss som tror oss känna till något om vikingatiden och den svenska hedendomen uppfattar det nog i allmänhet så att Sverige dominerades av den gamla asatron långt fram på 1000-talet. De asatroende dyrkade Oden, Tor och Frej, och blotade med jämna mellanrum till dessa gudar. I centrum för asatron fanns templet i Uppsala, beskrivet av Adam av Bremen någon gång på 1070-talet. Striden mellan hedningarna och de kristna blev hård, men till slut segrade kristendomen och svenskarna blev på så sätt medlemmar i den allmänna kristna kyrkan. Före dess hade de alltså varit hedningar och trott på den fornnordiska mytologin som var en avancerad och omfattande gudalära som skildrade jorden och människorna från skapelsen till det framtida Ragnarök och den därpå följande återskapelsen av världen. Den fornnordiska mytologin innehåller även en detaljerad redogörelse för de olika gudarnas betydelse och deras historia. Denna hedniska religion har omfattats av de nordiska folken under samma tidsperiod.

I denna lilla uppsats har jag försökt visa att denna bild av den svenska hedendomen är väl enkel och ensidig. Delvis utgÃ¥r den frÃ¥n en bild av Sverige och den förkristna kulturen som skapades under 1600- och 1700-talet för att förgylla den nyligen framväxta svenska stormakten. Man godtog de kristnas beskrivningar av hedendomen utan att kritiskt diskutera förutsättningarna och motiven bakom islänningarnas berättelser och sagor. En bild av hedningarna och deras mytologi utarbetades och vidareutvecklades under 1800- och 1900-talen. Den nordiska mytologin kom att ingÃ¥ i den svenska folkskolans undervisning, vilket gjorde att den tillsammans med Bibelns berättelser blev till en ideologisk underström i den ”svenska folkkulturen”. Genom att anknyta till dess formuleringar och tankemönster kan man fÃ¥ människor att tro pÃ¥ saker som de annars inte skulle göra. Mytologin ingÃ¥r i vÃ¥r gemensamma psykologiska grund. Att ifrÃ¥gasätta dess existens och innehÃ¥ll är som att svära i kyrkan.

Men om man börjar titta på de källor som finns om den svenska hedendomen under vikingatiden, så visar det sig att materialet är mycket tunt. Vi har Rimberts krönika Vita Ansgarii från 800-talet, skrivet av en kristen person som aldrig varit i Sverige. Vidare har vi Adam av Bremens Gesta Hammaburgensis Ecclesiae pontificum, med beskrivningar av Sverige från 1070-talet, och även här är skrivaren en lärd klerk som aldrig varit längre norr ut än i södra Danmark. Båda dessa personer förser oss med många detaljer vad gäller de otäcka hedningarnas gräsliga seder. Men vad skall vi tro på? Vad är schablonmässiga beskrivningar av hedendom i allmänhet och vad är sådant som återgår på verkliga ögonvittnesskildringar? Ja kan det t.o.m. vara så att Adam i sin iver att smutskasta alla som stod mot Hamburg-Bremen även kallade kristna för hedningar om de avvek från det som han uppfattade som den rätta läran?

Tidiga nordiska beskrivningar av den svenska hedendomen är få, här har jag tagit upp Austrfararvisur som kan vara från 1020-talet, och en textsekvens ur Hervararsaga, skriven på 1300-talet. Austrfararvisur skulle kunna vara en autentisk dikt som handlar om en färd in i Västergötland, där de resande träffade på hedningar. Det man möjligen får reda på är att det omkring 1020 funnits människor i Västergötland som utfört ritualer som uppfattades som hedniska. Texten om Blot-Sven ur Hervararsaga däremot bär allt för tydliga tecken på litterär konstruktion för att den skall var möjlig att använda för att utreda detaljer om svensk hedendom. Förutom dessa två texter finns det isländska nedteckningar från 1200-talet av den nordiska mytologin, dels Den Poetiska Eddan och dels Snorres Edda. Mycket tyder på att dessa handskrifter inbegriper en hel del äldre dikter från den ursprungliga hedendomen. Men eftersom de är nedtecknade långt efter att Island gick över till kristendomen så är det mycket svårt att i dag avgöra vad som är ursprungligt hedniskt och vad som är kristna omtolkningar och tillägg för att göra historierna mera spännande och intressanta. Och framför allt står vi här inför ett mycket svårt källkritiskt dilemma när det gäller att försöka urskilja vad som var gemensamt nordiskt och vad som var typiskt för de olika regionerna i Norden. Ett annat problem är tidsaspekten, vad trodde man på vid olika tidpunkter och vad var typiskt under en längre tid?

Förutom dessa sex litterära källor finns det inte så många tidiga skriftliga källor om den nordiska hedendomen. I ett försök att spegla vilka olika typer av källmaterial som återstår tar jag upp runstenarna, ortnamnen och det arkeologiska källmaterialet. Jag försöker inte göra någon förnyad analys av dessa material utan pekar bara ut en del problem och vissa möjligheter. Vad gäller de vikingatida runstenarna konstaterar jag att tydligt hedniska stenar är extrem få. När det däremot gäller ortnamnen så är det tydligt att det finns en hel del namnformer som kan tyda på dyrkan av hedniska gudar, t.ex. Oden, Tor och Ull. Men vi får inga kunskaper om när de dyrkades och vad denna dyrkan och tro egentligen gick ut på. Även det arkeologiska materialet pekar på att någon form av dyrkan av hedniska gudar förekommit längre tillbaka i tiden. Ett problem inom arkeologin är att den gamla bilden av skillnaderna mellan de hedniska gravarna och de kristna är ifrågasatt.

Slutsatsen av denna genomgång av källorna om vår svenska vikingatida hedendom är att de för det första är ganska få och att de för det andra är ganska svåra att tolka. Den gamla förenklade bilden av att vi viste ganska mycket om de svenska hedningarna och deras tro måste i dag allvarligt ifrågasättas. En radikal slutsats skulle kunna vara att vi inte alls har några källor till en beskrivning av hedendomen under vikingatiden. Jag tror inte att vi behöver gå så långt. Däremot måste vi kanske ta oss en rejäl tankeställare över vad det är för källmaterial vi har till vårt förfogande och vad det går att använda till.

De ovan relaterade utländska skriftliga källorna innehÃ¥ller kristna författares bild av hedendomen; de har tolkats som berättande källor. FrÃ¥gan är emellertid om vi kan fortsätta att använda dem just som ”berättande källor” om den svenska vikingatida hedendomen? Ett alternativ skulle kunna vara att behandla dem som kvarlevor, men dÃ¥ inte frÃ¥n hedendomen, utan frÃ¥n de kristna författare som skrivit dem. Innan man gÃ¥r vidare pÃ¥ den senare vägen borde rimligtvis nÃ¥gon genom en litterär källkritisk analys visa att det är en rimlig väg att gÃ¥.

Käll- och litteraturförteckning

  • Adam av Bremen; Historien om Hamburgstiftet och dess biskopar, översättare Emanuel Svenberg, 1984, Stockholm.
  • Ander, Sven-Erik, Gahrn, Lars, Lindblom, Verner, 1984, Sveriges födelse, Skara.
  • Baeksted, Anders, 1979, Gudar och hjältar i Norden, Uddevalla.
  • Bibeln, i nyöversättning frÃ¥n 1981, Falkenberg.
  • Brönsted, Johannes, 1986, Vikingarna hemma och i härnad, Finland.
  • Den poetiska Eddan, översättare Björn Collinder, 1964, Uddevalla.
  • Fröjmark, Anders, 1996, ”FrÃ¥n Erik pilgrim till Erik konung. Om helgonkulten och Sveriges kristnande.”, (s 387-418), Kristnandet i Sverige, Stockholm.
  • Gahrn, Lars, 1989, Sveariket i källor och historieskrivning, Göteborg.
  • Gesta = Gesta Hammaburgensis Ecclesiae Pontificum, här i översättningen Adam av Bremen; Historien om Hamburgsiftet och dess biskopar.
  • Gräslund, Anne-Sofie, 1996, ”Arkeologin och kristnandet”, (s 19-44), Kristnandet i Sverige, Stockholm.
  • Hallencreutz, Carl F., 1996, ”De berättande källorna, pÃ¥vebreven och tidiga prov pÃ¥ inhemsk historieskrivning”, (s 115-140), Kristnandet i Sverige, Stockholm.
  • Hallencreutz, Carl F., 1986, ”Rimbert, Sverige och religionsmötet”, (s 163-180), Boken om Ansgar, Stockholm.
  • Hellström Jan Arvid, 1997, Vägar till Sveriges kristnande, Ystad.
  • Henriksson, Alf & Lindahl, Edward, 1986, Asken Yggdrasil, Österrike.
  • Hyenstrand, Ã…ke, 1989, Sverige 989, Makt och herravälde I, Stockholm.
  • Hyenstrand, Ã…ke, 1996 Lejonet, draken och korset, Sverige 500-1000, Lund.
  • Janson, Henrik, Om kungalängden i Hervararsaga, (opublicerad seminarieuppsats, Medeltidsseminariet, Historiska Institutionen, Göteborgs Universitet), Göteborg.
  • Janson, Henrik, 1986, Om Austrfararvisur, (opublicerad B-uppsats, Historiska Institutionen, Göteborgs Universitet), Göteborg.
  • Janson, Henrik, 1987, Vad är Austrfararvisur?, (opublicerad B-uppsats, Historiska Institutionen, Göteborgs Universitet), Göteborg.
  • Janson, Henrik, 1990, ”Nobilissimum Templum”, (opublicerad seminarieuppsats, Medeltidsseminariet, Historiska Institutionen, Göteborgs Universitet), Göteborg.
  • Janson, Henrik, 1992, Kungen, riket och staten. NÃ¥gra tendenser i norsk, dansk, och svensk historieforskning kring övergÃ¥ngen mellan forntid och medeltid, (opublicerad seminarieuppsats, Medeltidsseminariet 12/10 1992, Historiska Institutionen, Göteborgs Universitet), Göteborg.
  • Janson, Henrik, 1997, ”Adam av Bremen, Gregorius VII och Uppsalatemplet”, Uppsalakulten och Adam av Bremen, red. A. HultgÃ¥rd, Uppsala.
  • Jansson, Sven B., F., 1977, Runinskrifter i Sverige, Uppsala.
  • Johannesson, Kurt, 1984, ”Adam och hednatemplet i Uppsala”, (s 379-406), Adam av Bremen; Historien om Hamburgstiftet och dess biskopar, Stockholm.
  • Kristnandet i Sverige; Gamla Källor och nya perspektiv, red. Bertil Nilsson, 1996, Stockholm.
  • Linde, Gunnar, 1982, Ortnamn i Västergötland, Stockholm.
  • Lindblom, Verner, 1982, Götland Sveriges vagga?, Skövde.
  • Lindkvist, Thomas, 1988, Plundring, skatter och den feodala statens framväxt, Uppsala
  • Lönnroth, Lars, 1996, ”En fjärran spegel. Västnordiska berättande källor om svensk hedendom och om kristningsprocessen pÃ¥ svenskt omrÃ¥de.”, (s 141-158), Kristnandet i Sverige, Stockholm.
  • Nilsson, Bertil, 1996, ”FrÃ¥n gravfält till kyrkogÃ¥rd. Förändringar och variation i gravskick.”, (s 349-386), Kristnandet i Sverige, Stockholm.
  • Näsström, Britt-Mari, 1996, ”FrÃ¥n Fröja till Maria. Det förkristna arvet speglat i en folklig föreställningsvärld.” (s 335-348), Kristnandet i Sverige, Stockholm.
  • Ohlmarks, Ã…ke, 1979, Gudatro i nordisk forntid, Motala.
  • Ortnamnen i Skaraborgs Län, Del XI:1, Vadsbo härad, Sveriges Ortnamn, Ivar Lundahl, 1969, Lund.
  • Rimbert; Boken om Ansgar, översatt av Eva Odelman, 1986, Stockholm.
  • Rosén, Jerker, 1978, Svensk historia 1, Lund.
  • Sawyer, Birgit, 1986, ”Skaras profana historia under medeltiden”, (s 293-370), Skara I, Skara.
  • Sawyer, Birgit, 1991, ”Runstenarna som historisk källa”, (s 74-85), appendix i Peter Sawyers När Sverige blev Sverige, AlingsÃ¥s.
  • Sawyer, Peter, 1991, När Sverige blev Sverige, AlingsÃ¥s.
  • Steinsland, Gro & Meulengracht Sörensen, 1989, Människor och makter i Vikingarnas värld, Italien.
  • Sturluson, Snorre, 1991, Nordiska kungasagor I, översättning av Karl G. Johansson, Stockholm.
  • Snorres Edda, översättare Björn Collinder, 1970, Uddevalla.
  • Torstendahl, Rolf, 1964, Källkritik och vetenskapssyn, Uppsala.
  • Weibull, Curt, 1964, Källkritik och historia, Stockholm.
  • Weibull, Lauritz, 1911, Kritiska undersökningar i Nordens historia omkring Ã¥r 1000, Lund.
  • Wideen, Harald, 1955, Västsvenska vikingatidsstudier, Göteborg.
  • Williams, Henrik, 1996 a, ”Vad säger runstenarna om Sveriges kristnande?”, (s 45-84), Kristnandet i Sverige, Stockholm.
  • Williams, Henrik, 1996 b, ”Runstenstexternas teologi”, (s 291-212), Kristnandet i Sverige, Stockholm.
  • Ã…gren, Kurt & Lindkvist, Thomas, 1985, Sveriges Medeltid, Lund.

Noter

  1. B.-M. Näsström 1996.
  2. M. Hagerman 1996.
  3. G. Steinsland & P Meulengracht Sörensen 1998.
  4. G. Steinsland & P Meulengracht Sörensen 1998 s 54-55, 79-80.
  5. G. Steinsland & P Meulengracht Sörensen 1998 s 73.
  6. Henrik Jansson (doktorand i historia vid Göteborgs universitet), var den som i slutet av 1980-talet satte igÃ¥ng mina tankar om den svenska hedendomen och de källor vi har om den. Hans radikala grepp pÃ¥ detta omrÃ¥de gav mig mÃ¥nga tankeställare. Enligt Henrik är inte den nordiska hedendomen under vikingatiden nÃ¥got man skall ta för givet, utan nÃ¥got som skall bevisas. PÃ¥ mÃ¥nga avgörande punkter stÃ¥r vi fortfarande lÃ¥ngt ifrÃ¥n varandra. Men alla bra idéer som Ã¥terfinns i denna artikel utgÃ¥r frÃ¥n tankegÃ¥ngar som ursprungligen formulerats av Henrik, (pÃ¥ ett bÃ¥de klarare och mera radikalt sätt av honom själv). Jag tänker här särskilt pÃ¥ hans analyser av ”Austrfararvisur”, ”Gesta” och ”Hervarar saga” (se de olika artiklarna i Källförteckningen). Eventuella brister och misstag är naturligtvis mina egna.
  7. Se Henrik Jansons olika uppsatser som har legat till grund för dessa diskussioner.
  8. Se t.ex. Å. Ohlmarks 1970 och A. Henriksson 1986. I A Baeksted 1970 finns en del källkritiska kommentarer s 20, 21, men se också hans fullkomligt okritiska kommentar till Snorres författarskap på s 30. För en ännu mera traditionell bild se Björn Collinder i hans förord till Den poetiska Eddan och Snorres Edda. För en relativt källkritisk framställning se J. Brönsted 1986 s 208. En analys som inte direkt berör Eddan och mytologin utan mera de isländska sagornas och sagoberättarnas syn på den svenska hedendomen återfinns i L. Lönnroth 1996 s 141-158 fr.a. s 156,157. Mycket av inspirationen till denna text kommer från läsning av Lars Lönnroth 1996 och Henrik Janson.
  9. Se t.ex. H. Ringgren & Å. V. Ström 1978 s 348-368 och A. Baeksted 1970 s 11-39.
  10. J.A. Hellström 1997 s 188. För en dikussion om problematiken om hur man kan avgöra vad som är en hednisk begravning och vad som är en kristen begravning se A.-S. Gräslund 1996 s 28-30 och B. Nilsson 1996 s 365-368.
  11. Rimbert; Boken om Ansgar, 1986. I vilken mån Rimbert själv besökt Birka se C. F. Hallencreutz 1986 s 166-167.
  12. Rimbert; Boken om Ansgar, 1986 s 28.
  13. Rimbert; Boken om Ansgar, 1986 s 27-28.
  14. Rimbert; Boken om Ansgar, 1986 34.
  15. Rimbert; Boken om Ansgar, 1986 s 52-54.
  16. Se Kurt Johannessons kommentarer (s 379-406) till Adam av Bremen; Historien om hamburgstiftet och dess biskopar, 1984.
  17. Ibid.
  18. K. Johannesson 1984 s 400-406.
  19. Adam av Bremen; Historien om Hamburgstiftet och dess biskopar, övers. Emanuel Svenberg 1984, Stockholm.
  20. Den Poetiska Eddan s 12-15.
  21. Den poetiska Eddan s 12.
  22. Snorres Edda s 7-13.
  23. K. Johannessons 1984 s 379-406.
  24. Se bl.a. Alf Henriksson 1986; Ã…. Ohlmarks 1979.
  25. Exempelvis L. Weibull 1911, C Weibull 1964 t.ex. s 58-66, se även J Rosén 1978 s 47-57 med den där anförda litteraturen. Intressanta redovisningar av metoder och resonemang hos bröderna Weibull återfinns hos R. Torstendahl 1964 t.ex. s 337-258,
  26. Se t.ex. beskrivningen av de olika isländska källkategorierna i L. Lönnroth 1996 s 143-144.
  27. Se t.ex. Kristinn Jóhannesson (s 12) i förordet till Snorre Sturlusson; Nordiska kungasagor 1, 1991, Stockholm.
  28. Se t.ex. texterna på Sparlösastenen och Rökstenen SBF Jansson 1977 s 33-37, bilderna på Altunastenen och Ramsundsristningen SBF Jansson 1977 s 149, 155.
  29. ”Trymskvädet” i Den Poetiska Eddan s 121.
  30. ”Völvans spÃ¥dom” i Den Poetiska Eddan vers 17, s 45.
  31. ”Völvans spÃ¥dom” i Den Poetiska Eddan vers 60-66.
  32. Snorres Edda s 86-87.
  33. ”Völvans spÃ¥dom” i Den Poetiska Eddan vers 57, 59, 61, 65 s 50-51.
  34. Upp. 6:12.
  35. Upp. 21:1.
  36. Upp. 21: 2.
  37. L. Lönnroth 1996 s 141-144.
  38. K. Jóhannesson 1991 s 16-18.
  39. L. Lönnroth 1996 s 145; H. Janson 1986; H. Janson 1987.
  40. L. Lönnroth 1996 s 145.
  41. L. Lönnroth 1996 s 145 och not 6, se även en annan översättning hos H. Janson 1987 s 3
  42. L. Lönnroth 1996 s 145.
  43. L. Lönnroth 1996 s 145-148.
  44. J.A. Hellström 1997 s 188.
  45. Gesta Hammaburgensis Ecclesiae Pontificum är orginalnamnet på Adam av Bremens bok från 1170-talet, här används Emanuel Svenbergs översättning till svenska, Adam av Bremen; Historien om Hamburgstiftet och dess biskopar, 1984, Stockholm, här förkortad Gesta.
  46. Ibid.
  47. T Nyberg 1984 s 295-297; C F. Hallencreutz 1996 s 121-124; H. Janson 1996
  48. Gesta s 221.
  49. Se t.ex. diskussionen om Adams skildringar i Gesta av Osmund och Emund i H Janson 1996 noterna 182-197
  50. Gesta s 220 (kap. 23), s 224 (kap. 25, 26, 27)
  51. Gesta s 224, 226
  52. Gesta s 224
  53. T. Nyberg 1984 s 312-324
  54. Gesta s 224-225
  55. Det finns flera kritiska analyser av Adams text där dennes framställning ifrågasätts som en beskrivning av en real verklighet. I J. A. Hellströms bok från 1997 s 52-55 diskuteras några av dessa resonemang. I H. Jansons artikel från 1996 menar författaren att gamla Uppsala helt klart varit en viktig ort under vikingatid, och att det är denna ort Adam skrev om i Gesta, men Janson tror inte att det funnits något hedniskt tempel där (H. Jansson 1996 noterna 119-133).
  56. Se fr.a. H. Janson 1996, men även t.ex. V. Lindblom 1982 s 125-135, S.- E. Ander & L. Gahrn & V. Lindblom 1984 s 16-27, L. Gahrn 1988 s 91-94, 123-126.
  57. Ibid.
  58. Gesta s 102.
  59. Ibid.
  60. H. Janson 1990 s 12-19, men se även H. Janson 1996 noterna 160-196
  61. H. Janson 1990 s 12-19, 24-26, H. Janson 1996 noter 125-163. Se även B. Sawyer 1986 s 302-304.
  62. H. Janson 1990 s 24-26, H. Janson 1996 noter 187-204
  63. L. Lönnroth 1996 s 148-150; H. Janson 1990 s 2-7
  64. Ibid.
  65. Ibid.
  66. L. Lönnroth 1996 s 149
  67. Se här fr.a. H. Janson 1990 s 1-11
  68. H. Janson 1986 s 10, 11; L Lönnroth 1996 s 150.
  69. L. Lönnroth 1996 s 150
  70. L. Lönnroth 1996 s 150
  71. Ibid.
  72. Se t.ex. de intressanta resonemangen i J. A. Hellström 1997 s 207-236.
  73. H. Janson 1990 s 26.
  74. B. M. Näsström 1996.
  75. B.M. Näsström 1996 s 336.
  76. H. Williams 1996a s 45-50.
  77. Ibid.
  78. H. Williams 1996a s 49.
  79. H. Williams 1996b s 291-203
  80. H. Williams 1996a s 51; H Williams 1996 b s 298-304.
  81. H. Williams 1996b s 298.
  82. H. Williams 1996b s 51.
  83. Se bl.a. Å. Hyenstrand 1989 s 90-105, med referenser till en del undersökningar och resongemang om de teofora bebyggelsenamnen.
  84. Ortnamnen i Skaraborgs Län Del XI:1, Vadsbo härad s 114; ”Fröåkra”
  85. Ortnamnen i Skaraborgs Län Del XI:1, Vadsbo härad s 78; ”Fredsberg”; G. Linde 1982 s 89.
  86. Ortnamnen i Skaraborgs Län Del XI:1, Vadsbo härad s 136; ”Ullervad”.
  87. J. Rosén 1978 s 59.
  88. Ibid.
  89. Ã…. Hyenstrand 1989 s 91-92
  90. Ã…. Hyenstrand 1989 s 92
  91. Ibid.
  92. Ã… Hyenstrand 1989 s 93
  93. Ibid.
  94. A.-S. Gräslund 1996 s 21
  95. Ibid.
  96. A.-S. Gräslund 1996 s 22
  97. A.-S. Gräslund 1996 s 24
  98. Ibid.
  99. Ibid.
  100. B. Nilsson 1996 s 350-361; A.-S. Gräslund 1996 s 24, 25.
  101. A.-S. Gräslund 1996 s 25-27.
  102. Ibid.
  103. Ibid.
  104. B. Nilsson 1996 s 362
  105. B. Nilsson 1996 s 363